卫瓴科技

——同时，我也主张：单从这些有关和谐统一的论述里，很难看出孔孟究竟把三者中的哪一个摆在本根至上的终极地位。

甚至可以说，如果两者结合起来，一方面统治者对一己之私欲塞其兑，闭其门(《老子·五十六章》)，把他的个体欲望降到最低的限度，另一方面，又能像腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风的大禹那样形劳天下(《庄子·天下》)，全心全意地为人民大众谋福利，那离一个真正理想的社会就相去不远了。如果说，礼作为一种政治法律伦理规范是硬的，那么，儒家还提出有所谓的乐则是软的。

虽然可以说庄子的看法未免有片面性，但由于在这种片面的深刻中揭示出异化生产与自由生产的根本性冲突，因而他所提供的恰是墨家哲学在逻辑上无论如何都不可能提供的、也无法替代的一种知识谱系。但由于彼二凶者，生有纵欲之欢，用今天话说就是潇洒走一回，该享受的都已享受到了，因而比苦以至终的儒家圣人，当然更可以做到死而无憾了。而接下来如何春耕、夏耘、秋收、冬藏，才是农书作者要讲给农民兄弟的。昼短苦夜长，何不秉烛游等感喟时，内心深处总是会扬起一种莫名的潮汐的原因吧。它的言下之意是说，为虚幻的名声而过一种既贫且贱的生活，简直愚昧之极。

用今天的话说则是，是政治文明重要，还是物质文明重要。这种理想尽管漂亮，但显然过于浪漫，而与其整天与儒者讨论劳心与劳力的关系，则不如不问政治，一心扑在如何改造农具、兴修水利以及利用自然规律等方面。西方ontology就是思考本体的，即思考形而上者、唯一绝对的存在者，而这正符合汉语本体论的语义，即讨论本-末关系（宇宙论模式）、体-用关系（本体论模式）。

《易》之为书，旨在变易。上引朱熹所说形而上者何尝有物，那只是物的一种用法，即指形而下者。[19] 这里的Being表示存在、而不是存在者，亦即不是the Being的意思。[⑦] 按照朱熹的哲学，这里的实体不论是指的天理（出于天）抑或人性（备于己），都不是说的具有形体或形质的形而下者，而是说的无形的形而上者。

这一点最典型地体现在定义的规则中：定义始终意味着我们必须为这个被定义概念找到一个上位概念——比被定义概念外延更大的概念。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。

有时是说的形下之道，即是万物的存在，这种用法《庄子》里特别多，例如养生之道（《养生主》）、有区分的天道与人道帝道圣道（《人间世》《在宥》《天道》）、特定的夫子之道（《应帝王》）、多骈旁枝之道（《骈拇》）、从水（游泳）之道（《达生》）、乃至盗亦有道（《胠箧》）等等，真可谓闻道百（《秋水》）[⑩]。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。日本近代哲学家井上哲次郎（1855-1944）用汉字形而上学去翻译metaphysics[③]，而得到广泛认可，这意味着汉语形而上学与西语metaphysics之间确实存在着对应关系，尽管两者并不完全等同。然而，传统的形而上学及其本体论已不能解决我们当下的生活问题，这就需要解构旧的形而上学，以建构起新的形而上学。

另一种理解则并不是关于存在、而是关于终极存在者的理论，而这正是ontology的特征。[30] 所以，不难理解，20世纪的现代新儒家、21世纪的大陆新儒家（至少其中一部分人）都在探索某种新型的形而上学。换言之，变就是作为形而上者的本体。【摘要】本文的主旨是既反对原教旨主义墨守传统形而上学的态度，也反对后现代主义拒绝任何形而上学的态度，尝试在生活儒学的视域中、即在生活或存在的本源上重建形而上学，尤其是重建作为形而上学之核心的本体论。

形而上学→伦理规范→生活方式的序列表示奠基关系，意谓在观念上，形而上学为伦理规范奠基，而特定的伦理规范旨在解决特定生活方式中的群体生存秩序问题。例如柏拉图的理念（idea），尽管是一切有形之物的原型，但它本身却是无形体或形质的。

‘观其生，志未平也（《观象传》）。然后以这个本体来阐明现象，即以形而上者为终极根据，由此阐明诸多形而下者何以可能，这也就是西方哲学所谓奠基（foundation-laying）[21]，中国哲学谓之立极。

这就是说，在汉语哲学中，体并不一定是指的具有形体或形质的东西。[④] 曾有学者与我争论，他说：中国古代既无形而上学之名，亦无形而上学之实。哲学就是由在生活而积极地去生活。黎明比喻形而上学的现状：一方面，昨天的即传统的形而上学已经被解构，消解于暗淡之中，尽管仍有人满足于与其幻影相拥而眠。[⑩]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，商务印书馆1934年版国学基本丛书本。[⑤] 我反驳道：这是一种极为常见、却极成问题的逻辑：因为中国过去没有用过某个‘概念，所以中国过去没有由这个概念所指称的事实。

人大复印资料《中国哲学》2013年第4期全文转载。这个道理显而易见：程朱理学式的传统心性论形而上学根本无法合乎逻辑地导出中国人现代性的生活方式所需要的伦理规范与政治制度。

二、什么是本体论 现代汉语哲学中的本体论这个词语，有两种来源：一种是对西语ontology的翻译。而任何一个陈述，最终都指向了形而上学。

而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。三、为什么要解构传统形而上学 哲学——形而上学、本体论等，绝非经院中、书斋里的概念游戏。

且就社会伦理生活而论，这里存在着一种必然的逻辑关系：一方面，社会共同体的共同生活要求建立一套社会规范及其制度（即儒家所谓礼、人伦），这是伦理学范畴，它显然属于形而下学的课题。有时而欲偏举之，[32] 故谓之鸟、兽。《说文解字·木部》：极：栋也。这种关系可以图示如下： 这里的双向箭头?的含义是：生活方式→伦理规范→形而上学的序列表示渊源关系或曰生成关系，意谓一切皆渊源于生活，特定的伦理规范及其形而上学是由特定的生活方式生成的。

但经汉译佛教袭用此词，称诸法的根本自体、或与应身相对的法身为本体，便有了形而上者的意味。这难道不荒谬吗？……‘形而上学这个译名出自‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。

而这种形而下学又需要一种特定的形而上学为之奠基。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

[21] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期（人大复印资料《外国哲学》2004年第5期全文转载）。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物（《系辞下传》）。

例如，《老子》就说道之为物（第二一章）[⑨]。众所周知，此语出自《周易·系辞上传》：形而上者谓之道，形而下者谓之器。这里的《易》实质上是指的《易传》。鸟、兽也者，大别名也。

[35]《易纬》：林忠军〈〈易纬〉导读》，齐鲁书社2002年11月版。其相通之处是双方都在追寻形而上者。

[26] 段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版。其所谓感，也不是说的这个本体去感其它外物，而是说它本身就是阴阳交感。

《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺生活儒学自选集》，四川大学出版社2006年版。须注意的是，孔颖达在这段话里所说的道是无体之名，所谓体是指的形体或形质，所以《易传》说神无方而易无体（《系辞上传》），即是说，作为形而上者的易道是无形体或形质的。